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　　浅谈马克思主义与黑格尔哲学的关系

　　1948年恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)结束美国的流亡生活，回到了新生的社会主义国家民主德国(以下简称东德)，次年，他受聘莱比锡大学哲学教授，时年64岁。在就职演说《大学、马克思主义、哲学》①中，布洛赫强调经济学、哲学、辩证法的重要地位，认为大学的任务是在新的历史条件下继承、发展和创新传统文化。特别是，根据当时东德的政治状况，他要求重新奠定马克思主义与德国古典哲学(黑格尔哲学)的关系，从而在马克思主义框架内创造性地解释和发展黑格尔辩证法。

　　鉴于新康德主义曾经把黑格尔哲学当作一条“死狗”来轻视，布洛赫重申马克思恩格斯对黑格尔《精神现象学》及其辩证法所作的高度评价，要求在马克思主义内部创造性地接受黑格尔哲学遗产。虽然在他的早期著作《乌托邦的精神》(1918/1923)中，黑格尔其人其说尚未起到特别重要的作用，但是，随着他的哲学思维的日渐成熟，他的著述中，关于黑格尔哲学的重要性越发明显。1951年，他的黑格尔研究专著《主体—客体：对黑格尔的解释》②由东德建设出版社出版，之后，他的代表作《希望的原理》第一卷(1954)、第二卷(1955)也相继由这家出版社出版。

　　当时，布洛赫是一位具有世界性影响的哲学家，声名远扬，闻名遐迩。由于这个缘故，在东德学术思想界，他关于遗产问题的观点以及对黑格尔的解释引起了强烈反响，但也招致一些非议和谴责。特别是，他关于黑格尔哲学的批判继承立场与当时主张全面否定黑格尔哲学遗产的东德官方哲学家鲁加德·奥托·格罗普(Rugard Otto Gropp，1907-1976)的立场发生正面冲突，因而在东德学界引发一场围绕黑格尔哲学与马克思主义的关系的激烈论争。由于从一开始黑格尔哲学的体系与方法问题就牵涉到当时东德政治思想背景，所以在这场论证中布洛赫虽然赢得了哲学上的胜利，但政治上却节节败退，以致他的《主体—客体》一书遂成为他离开东德移居西德的间接或直接的契机。③

　　在马克思主义发展史中，黑格尔哲学与马克思主义的关系问题是一个长期争论不休的问题。本文的主旨在于聚焦布洛赫对黑格尔的理解，澄清黑格尔哲学遗产与马克思主义的关系。为此，本文将追本溯源，重点考察以下四个问题：第一，格罗普对黑格尔哲学遗产的批判;第二，《德国哲学杂志》关于黑格尔哲学遗产与马克思主义的关系的论争;第三，布洛赫的黑格尔理解与开放性问题;第四，简要勾勒一下布洛赫希望哲学对黑格尔哲学的继承和创新。

　　一、格罗普对黑格尔哲学遗产的批判

　　在《主体—客体》中，布洛赫始终如一地坚持马克思主义与黑格尔哲学的内在联系及其批判继承关系。但是，令布洛赫始料不及，犹如当头一棒的是，他的这一创新的马克思主义旋即受到了当时莱比锡大学辩证唯物论教授格罗普的集中批判。

　　格罗普自称是正统马克思主义者，在当时德国统一社会党总书记瓦尔特·乌布利希④的庇护下，他力图在马克思主义内部清除所谓黑格尔哲学的“残渣余孽”。1954年在巴贝尔斯堡(Babelsberg)举行的德国统一社会党哲学会议上，格罗普公开批判了布洛赫唯心论的辩证法理解。这一批判掀开了他的黑格尔、布洛赫批判的序曲。随后，格罗普在《德国哲学杂志》(Deutsche Zeitschrift Für Philosophie)撰写《马克思主义辩证方法及其与黑格尔唯心辩证法的对立》⑤一文，全面批判科尔纽(Auguste Cornu，1888-1981)、贝伦斯(Fritz Behrens，1948- )、卢卡奇(Georg Lukács，1885-1971)、布洛赫等人对马克思主义的解释。格罗普的“批判意图”很明确，他完全根除马克思主义与黑格尔哲学的关系，以确立马克思主义哲学的“一统天下、唯我独尊”的地位。他首先声称，马克思主义之内的康德主义、黑格尔主义严重毒化马克思主义的纯洁性，使其腐化变质。然而，他所界定的所谓马克思主义就是“与市民社会或市民社会以外的阶级社会进行不妥协斗争的工人阶级的意识形态”⑥。据此，他断言，康德、黑格尔哲学是源自反动市民哲学思潮的敌对理念。由此出发，格罗普进一步回溯国际共运史，不仅批判了拉萨尔(Ferdinand Lassalle，1825-1864)黑格尔主义哲学取向的“机会主义”(Opportunismus)，也批判了伯恩斯坦(Eduard Bernstein，1850-1932)、阿德勒(Max Adler，1873-1937)等新康德主义取向的“伦理社会主义”。

　　按照格罗普的观点，马克思主义哲学是一部“斗争史”，它是在反对和消除唯心论哲学的斗争中独立地形成发展的。他举例说，马克思主义具有独立自主的哲学传统，最初通过列宁的《唯物主义与经验批判主义》(1908)，全面而系统地反击了主观唯心论和不可知论，而后以第二国际为基地独创性地发展了辩证唯物论，最终在第三国际以后，特别是在第二次世界大战以后，辩证唯物论和历史唯物论这一马克思主义传统得到了苏东社会主义阵营的正式确认。但是，他警告说，这之后唯物论与唯心论的对立重新归于模糊淡化，以至于旨在从黑格尔视角解释马克思辩证法的反动倾向死灰复燃、日益抬头。⑦他一口断定，苏维埃哲学比德国古典哲学更具正当性、合理性，进而要求东德哲学家要为确立东德亲苏政治体制提供意识形态方面的理论支撑。

　　格罗普的一个基本论点是，马克思主义不是黑格尔哲学的批判继承，而是“重起炉灶另开张”的产物。为了论证这一点，他考察了马克思主义与黑格尔哲学的相关性，马克思、黑格尔与辩证法的关系等。在他看来，这个问题可追溯至“理论与方法”(Theorie und Methode)的关系问题：“唯物论是普遍世界观的基础，辩证方法则是普遍的、最高的方法。根据唯物论的理解，在理论与方法中，理论是作出规定的东西，而方法是从属于理论的东西。理论形成方法的基础。唯物论是科学的辩证方法的基础。”⑧在对哲学史上所谓辩证法与形而上学(方法)、唯物论与唯心论(理论)之间的两军对垒进行一番比较分析之后，他重申了“唯物论是对的，唯心论是错的”这一教条主义的见解。据此，他进一步推论说，在一切自然现象中，辩证法都发挥主导功能。但是，当唯物论和唯心论实际反映这一辩证法时，前者客观地反映辩证法，而唯心论却主观地颠倒辩证法。⑨

　　回眸哲学史，格罗普推断说，马克思以前的辩证法绝大部分都是唯心辩证法，只是经过马克思恩格斯的天才发现，辩证法才发展成科学辩证法。在此，格罗普再次尝试他的所谓“形而上学批判”：形而上学与辩证法背道而驰、格格不入，因为它缺乏运动、变化和发展的概念，总是孤立地、片面地把握事物现象。⑩但是，显而易见，他的形而上学批判未免以偏概全，以点论面，并未超出过分单纯、狭隘的阶段。例如，亚里士多德就从运动概念中把握其形而上学的全体世界，这一事实足以表明，形而上学并未片面地、孤立地、精致地观察事物，而是以运动、发展、变化的视角动态地把握事物。事实上，布洛赫正是从亚里士多德的“可能性”概念本身的动态性(dynamis)中捕捉到了辩证法的核心内容，例如，“向前的物质”、“地平线物质”、“过程物质”等。11.由此可见，格罗普进行所谓“形而上学与唯心论批判”，并非实事求是、坦诚相见，以促进真正的学术讨论和思想交流，而是捕风捉影、穿凿附会，以迎合当时的政治—意识形态需要。

　　然而，从格罗普的教条主义立场上看，唯心论和形而上学不仅颠倒了精神与物质的关系，而且二者的关系是你中有我，我中有你，无你无我，永不分离。换言之，唯心论必定带有形而上学的烙印，反之，形而上学必定带有唯心论的烙印。因此，唯心辩证法势必头足倒置，其范例就是黑格尔的辩证法。这样，对于格罗普来说，布洛赫试图在马克思主义范围内创造性地解释和发展黑格尔辩证法注定是对马克思主义的一种“修正”，是不言而喻的批判对象。在此，格罗普的教条主义立场植根于两个错误观点：其一，他将黑格尔的辩证法与唯物辩证法绝对对立起来，否定二者之间相互转化、彼此过渡的可能性;其二，他武断地规定：“马克思恩格斯的辩证法是对黑格尔唯心辩证法的根本反命题。”(12)但是，在此值得注意的是，格罗普试图在马克思的黑格尔批判中寻找他的所谓批判前提。众所周知，在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思在批判黑格尔的唯心主义辩证法时指出：“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(13)据此，格罗普主观臆断历史，妄称马克思的辩证法起源于非黑格尔哲学的其他唯物论传统。

　　为了证明黑格尔唯心辩证方法与马克思唯物辩证方法之间的“非此即彼”，问题，格罗普进一步接近黑格尔的体系与方法问题。据他说来，在黑格尔那里，绝对理念是形成他的体系和方法的根本动因，而这种理念恰恰是一种地地道道的唯心世界观：例如，物质世界是自然之中作为自身的他者而对立的“精神的自我分裂”的产物，一旦精神在自身的他者中意识到自身时，精神就在历史之中回归自身，遂成为旨在把握自身的精神或理念。这样，他把黑格尔哲学概括为“精神的自我运动”。进言之，“在黑格尔那里，体系是固定不变的方法，方法是体系的构成图式。在世界内容的范畴排列中，黑格尔的体系自我运动。对于他来说，辩证法不是说明物质的普遍运动形式，而是启示世界的批判、世界的内在联系”(14)。由此出发，格罗普强调，黑格尔自我复归的辩证法是一种缺乏未来的哲学，是绝对无法想象为社会—实践活动方法的一种封闭的循环体系。(15)

　　不仅如此，黑格尔的这一封闭循环体系因其唯心辩证方法的叙述模式，不可避免地带有非真理与内在矛盾。因为按照格罗普的观点，唯心辩证法本身就已经是非真理。因此，在黑格尔的体系中，人为地分割辩证法并将其进一步发展为客观辩证法是万万不可能的。也就是说，将黑格尔的唯心辩证法发展或改造为唯物辩证法是绝对行不通的。黑格尔辩证法的内在缺陷和根本颠倒必将导致与唯物辩证法的不可调和的对立。在黑格尔哲学中，一元体系与辩证法的统一恰恰意味着这一哲学的没落。(16)总之，在格罗普看来，黑格尔的体系与它的辩证方法犹如一对仇家，水火不容、不共戴天。因此，他得出结论说，黑格尔哲学的内在矛盾决定了马克思哲学与黑格尔辩证法之间不可能存在任何相关性，而且，从黑格尔辩证法到马克思哲学之间不可能存在任何过渡和发展。

　　二、《德国哲学杂志》论争：黑格尔哲学与马克思主义的关系

　　当初格罗普在《德国哲学杂志》上发表《马克思主义辩证方法及其与黑格尔唯心辩证法的对立》一文，旨在配合当时东德政治意识形态氛围，降低或排除黑格尔哲学的地位，进一步巩固官方正统马克思主义的统治地位。当时，格罗普名不见经传，充其量是一个略显稚气的半吊子哲学家。不过，他凭借一股初生牛犊不怕虎的气势，竟把批判矛头直指世界一流思想家们，所以，这篇文章一经发表，犹如一石激起千层浪，在学界顿时激起了轩然大波。

　　1954年5月，鉴于格罗普话题的敏感性和现实性，《德国哲学杂志》随即通过一则编辑广告，鼓励哲学界就以下问题继续展开争鸣：(1)马克思主义辩证方法与黑格尔唯心辩证法的关系;(2)德国古典哲学，特别是黑格尔哲学的进步方面与反动方面;(3)通过阅读格罗普所批判的哲学家们的著述，继续讨论他对这些哲学家们的评价。于是，这场讨论活动如火如荼，高潮迭起，一下子吸引了东德哲学界众多重要人物的目光。参加这场报刊讨论的哲学家人数众多，分布甚广，有来自柏林的科尔纽、舒巴尔特(Wolfgang Schubardt)、蒙克(Wolfgang Mnke);来自莱比锡的贝伦斯、施莱弗斯泰因(Josef schleifstein);来自格赖夫斯瓦尔德的阿尔布雷希特(Erhard Albrecht)，等等。

　　1.格罗普与科尔纽的论争

　　格罗普最先发难的是科尔纽的《卡尔·马克思与近代思想的发展》(17)一书。格罗普首先对这部作品的叙述方式提出了异议，他指责这本书一味强调马克思主义对黑格尔主义的依存性，不仅大书特书黑格尔和黑格尔左派，还对卢梭、康德、歌德、费希特、谢林等人的昔日哲学津津乐道，然而，相比之下，对马克思主义的叙述分量却少得可怜，而对法国唯物论更是三缄其口、只字未提。他认为，科尔纽热衷于从自然社会环境中叙述近代思想的全体精神史发展，旨在证明马克思主义渊源于黑格尔主义，进而从“唯心论”视角渲染黑格尔与马克思的相互关系。

　　的确，正是在这个地方，科尔纽的观点与格罗普的观点明显相左：科尔纽认为，“在马克思的立场形成期间黑格尔主义的影响占主导地位，例如，在黑格尔辩证法的框架中，马克思吸收了其他许多思想要素”(18)，而格罗普则认为，“在马克思主义的形成过程中，占主导地位的不是黑格尔主义对马克思恩格斯的影响，而是后者对前者的断然拒绝，例如，他们进行了反对黑格尔主义的激烈斗争”(19)。对此，科尔纽反唇相讥，斥责格罗普否定黑格尔辩证法的一切肯定因素，一味强调马克思提出了反对黑格尔的绝对反命题，而在谈论马克思主义哲学的发展中，割断历史，对其唯心论的黑格尔时期三缄其口，刻意保持沉默。(20)据此，科尔纽指责格罗普恣意地、教条主义地解释黑格尔辩证法的价值，肆意打棍子、贴标签，给黑格尔本人贴上“反动的唯心论者”的标签。

　　科尔纽认为，黑格尔与马克思之间始终存在某种批判继承关系，实际上，马克思的异化劳动观的片段式思想最终是在黑格尔辩证法中臻于体系化的。对此，格罗普抨击说，是科尔纽自己偷梁换柱，把唯心辩证法强行纳入唯物论的、马克思主义的理论框架中，好像马克思从黑格尔的唯心论中，分离其辩证法并借助于此克服了黑格尔的唯心论以及机械唯物论。据此，格罗普断定，马克思恩格斯从非黑格尔的其他根据中创立了唯物辩证法：“他们连同黑格尔的唯心论一道否定了黑格尔的辩证法。”(21)与此针锋相对，科尔纽追溯了马克思早期作品中的黑格尔哲学遗产，其范例就是黑格尔的劳动概念，对此，马克思曾经予以高度评价：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(22)这充分表明，马克思接受了黑格尔的思想遗产。

　　在科尔纽看来，黑格尔与马克思之间的区别主要表现在两人异化劳动的不同扬弃途径上：黑格尔试图通过人与自然的观念化来扬弃异化劳动，即把人还原为自我意识，把自然还原为自我意识的外化，把事物还原为事物性的抽象而回归一种通向知性的人的劳动。与此相对照，马克思则力主从人和自然的具体属性中把握人和自然，由此揭示了一种非精神的人的活动，即把劳动视为人与自然的中介。此外，黑格尔将市民社会合理化，试图从唯心论视角扬弃被异化的劳动现象。与此不同，在马克思那里，所谓被异化的劳动就是市民社会的症候，它的消除不能借助于唯心论的神秘化，而只能借助于共产主义革命。(23)

　　因此，科尔纽嘲笑格罗普的下述见解，即“马克思主义并非黑格尔主义的发展”与事实相悖，不足为信。为此，他引证了列宁《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中的一段话：“他(马克思——科尔纽)是德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义的当然继承者和天才的完成者。”(24)他进一步援引列宁《哲学笔记》中的一段话回击格罗普的上述见解：马克思的唯物论“从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并发展了这些有价值的东西”(25)。

　　2.格罗普与贝伦斯的论争

　　在《青年马克思政治经济学的发展》(26)、《黑格尔经济学的理解和直观》(27)二文中，贝伦斯高度评价了作为经济学家的黑格尔的理论成就，并且暗示鉴于当时的历史条件，黑格尔的视角相当独特、进步，对马克思哲学产生了相当深刻的影响。但是，在格罗普看来，贝伦斯的这种抬高黑格尔，贬抑马克思的论调对当时东德的政治氛围极具危险性和破坏性。他首先批判贝伦斯不加批判地全盘接受卢卡奇的见解，蓄意抬高黑格尔不仅是马克思的先驱者，而且拥有超然于马克思之上的经济学眼光。(28)不仅如此，格罗普还指责贝伦斯把唯物辩证法视为唯心辩证法的产物，把黑格尔视为“马克思主义之父”。

　　对此，贝伦斯反驳格罗普夸大其词，歪曲了自己文章的主旨：“我的文章聚焦于青年马克思怎样对政治经济学问题感兴趣，他为什么追问这个问题，并且他什么时候开始了对市民经济学科的批判议论。”(29)通过考察马克思思想的发展历程，贝伦斯阐明了马克思的政治经济学兴趣始于黑格尔，而当时在经济学上黑格尔是站在英国经济学家亚当·斯密(Adam Smith，1723-1790)一边的。正是受到黑格尔经济学观点的影响，马克思才开始在政治经济学基础上思考市民社会，着手撰写了他的一系列经济学著作。此外，贝伦斯还痛斥格罗普偷梁换柱，张冠李戴，把他关于“黑格尔对其时代经济学博学多闻、见多识广”这一表述歪曲为“在一切方面都主张唯心论的普鲁士国家哲学家黑格尔的优越性”。与此同时，贝伦斯还严厉斥责格罗普教条主义的浅薄无知，他引经据典，援引1858年1月14日恩格斯致马克思的信，有力地证明了黑格尔与马克思之间的内在关联性。(30)

　　3.格罗普对卢卡奇、布洛赫的批判

　　格罗普的批判主要集中在卢卡奇的《青年黑格尔》(31)以及布洛赫《主体—客体》二书中关于黑格尔与马克思主义的关联性这一论点上。他断言，一方面，卢卡奇淡化唯物论与唯心论的对立，尽可能把马克思主义拉向黑格尔主义;另一方面，布洛赫淡化唯物辩证法与唯心辩证法的对立，尽可能把黑格尔哲学的遗产纳入马克思主义。(32)

　　应当承认，卢卡奇和布洛赫的黑格尔解释中，流露出某种唯心论倾向，两人都致力于黑格尔哲学与马克思哲学的统一性。特别是，在他们那里，同样折射出东德、匈牙利社会内部反苏维埃国家官僚主义的政治意识倾向。因此，当时两人都按兵不动，并未马上回应来自格罗普的批判。相反，卢卡奇给《德国哲学杂志》撰稿《青年马克思的哲学发展(1840-1844)》一文，再次明确强调了黑格尔与马克思的相互关系。(33)同样，直到1956年布洛赫才正式回应来自格罗普的批判。这意味着，苏共二十大(34)以后，他开始正面挑战东德当局将东德政治秩序全盘苏维埃化的企图。在此，我们将延后讨论布洛赫的黑格尔理解，首先考察一下格罗普是如何批判卢卡奇和布洛赫的。

　　按照格罗普的理解，卢卡奇不仅把黑格尔视为马克思的先驱者，把黑格尔辩证法与马克思辩证法视为等同，而且在资本主义社会矛盾的洞察中，把黑格尔的辩证法视为对人的劳动重要性的洞察。(35)换言之，在卢卡奇那里，黑格尔已被认可为“历史唯物论者”，从而使黑格尔与马克思发生了不可分割的关系。卢卡奇把黑格尔的唯心论视为德国政治、经济、历史状况的理念反映，认为正是这种社会条件赋予了黑格尔哲学一种唯心论特征。(36)据此，格罗普抨击卢卡奇赋予黑格尔唯心论一种客观历史性。对此，卢卡奇援引黑格尔的话说，一个人永远不能超出自己的时代：“这是一件很容易的事情，即在后期观点中，人们发现并批判黑格尔思维的界限，然而，困难的是理解这样一个事实，即在当时的政治、社会、经济状况下，诸如黑格尔一样的一个总体的、宏伟的德国哲学不可能生成于一种激进的、民主状况中。”(37)在格罗普看来，卢卡奇对黑格尔的这一历史性辩护，正是“为黑格尔保守反动的政治哲学鸣锣开道，招幡引魂，将其正当化”。(38)

　　卢卡奇则把唯物辩证法称作“客观唯心论的辩证法的真理”(die Wahrheit der Dialektik des objektiven Idealisnus)，以此凸显了马克思与黑格尔辩证法的关系。不仅如此，在卢卡奇那里，唯物辩证法对唯心辩证法的克服并非通过不妥协的斗争，而是通过单纯的继承发展。与此相反，格罗普则沿袭苏东教条主义的正统观点，强调黑格尔是自身时代的产儿，是一个极端保守的反动哲学家。难怪，格罗普非难卢卡奇颠倒黑白。混淆是非，一味吹捧黑格尔是一位伟大的思想家，甚至拥护其反动人物这一面。用他的话来说，卢卡奇“将黑格尔的唯心辩证法与马克思的唯物辩证法置于密不可分的亲缘关系中”，从而导致“马克思恩格斯通过哲学所实行的革命变革付诸东流，前功尽弃”(39)。

　　格罗普对布洛赫的批判也未能超出上述“扣帽子、贴标签”等抹黑方式。根据格罗普的说法，尽管布洛赫同时指出了黑格尔哲学的陈腐性和反动政治性以及黑格尔体系和辩证法中的艺术构成图式与不合理性，但是，尚未意识到哲学史上的两军对垒，未能始终如一地将唯物论与唯心论明确对峙起来。其结果，在布洛赫那里，黑格尔的意义就以“超历史的”方式显现。此外，布洛赫不遗余力地批判旨在废除黑格尔哲学的所有企图，力图在其创造性的继承中，弥补对黑格尔哲学界限性的批判。在格罗普那里，由于“废除”黑格尔哲学乃是哲学的课题，所以在马克思主义之内继承和发展德国哲学传统的布洛赫哲学乃是彻头彻尾的“帝国新黑格尔主义”(der imperialistische Neuhegelianismus)。(40)与此相反，在布洛赫那里，一方面，马克思主义是一种理论与实践相结合的哲学，这种哲学只有在对黑格尔哲学的批判继承中，从而在继续深入思考黑格尔主义的过程中，方可指明未来的新东西;另一方面，马克思主义是尚未到达黑格尔深蕴内容的、根本上朝着黑格尔可扬弃的哲学。

　　虽然起初由格罗普触发的“黑格尔哲学与马克思主义关系”的论争来势汹汹，大有排山倒海之势。但是，“哲学能够洞穿这种复杂性悖论性”。(41)随着时间的推移，这一论争日渐退潮，大有强弩之末之态，以致在哲学层面上主动迎合者越来越少，甚至许多人持一种反感抵制态度。这使格罗普变得很被动，最后落到孤家寡人，落落寡合之境地。1955年政治形势有所缓和，布洛赫获得东德民族奖(Nationalpreis)这一殊荣，格罗普被迫偃旗息鼓、鸣锣收兵。他假惺惺故作姿态，特别为《布洛赫70华诞纪念文集》(42)写了一篇充满敬意的序言。至此，这场激烈的论争总算告一段落。但是，“天有不测风云”，1956年这一论争重新演变为一场政治理念之争，其结果是，布洛赫在政治上一败涂地，1957年被勒令退休，在莱比锡大学陷于完全孤立状态。1961年，他不得不背朝东德，踏上西德土地，寻找新的希望、新的梦想。

　　三、布洛赫的黑格尔理解与开放性问题

　　1956年以来，东欧社会主义阵营中“脱斯大林化”运动方兴未艾，引起东欧各国思想、政治和社会激烈动荡，最终促成波兰、匈牙利人民起义。布洛赫的格罗普及其斯大林主义批判恰恰反映了这一时期东欧圈内一连串波澜壮阔的思想解放运动和政治变革诉求。因此，与其说布洛赫的批判是对格罗普个人的批判，不如说是对东德乌布利希体制的批判以及对当时试图掌控东欧各国的苏联霸权主义的抗拒。然而，当时正面批判乌布利希体制的哈里希(43)以颠覆国家罪被捕，判以十年徒刑，而与他过往密切的布洛赫也遭到连累，先是被勒令提前退休，后被禁止授课，以致在政治上、学术上陷于完全被孤立、打击的境地。在这种状况中，布洛赫对黑格尔主义与马克思主义的理解具有双重意义：哲学上，他坚定不移地继承德国古典哲学遗产;政治上，他抗议“非人道的社会主义”和斯大林主义。

　　在《主体—客体：对黑格尔的解释》中，布洛赫已经明确规定了黑格尔哲学与马克思主义的关系。黑格尔不仅是第一个关于“生成的哲学家”，也是第一个关于“劳动异化”的发现者。在遗产方面，“黑格尔的真知灼见在于，在现实的全部广度和深度中，开启生成的东西、批评自我异化的东西、提升人性自我复归的东西”(44)。因此，在继承黑格尔遗产方面，布洛赫致力于下述双重目标：第一，系统阐明由黑格尔及其学派所界定的我们历史的从何(Woher)、向何(Wohin)和为何(Wozu);第二，在关于一切(Ganz)或总体(Totum)的认识中，全面探索黑格尔哲学和辩证法的意义。(45)为此，一方面，布洛赫深入批判黑格尔哲学中全面否定未来，一味指向过去的封闭性;另一方面，努力发掘在其时代制约性中，试图把握全体的黑格尔哲学的“开放”意义。(46)

　　如果说，从柏拉图以来的全部“本质哲学”一直都纠缠于“业已存在的东西”或“过去的本质”(Ge-Wesenheit)，那么，从黑格尔遗产中所发掘的“体系的开放”、“向前的开放性”(Offenheit nach vorn)则致力于“尚未”(Noch-Nicht)这一开放的视域。在布洛赫看来，问题在于，黑格尔哲学尚未克服掉自身体系固有的封闭性。在《精神现象学》结尾处，黑格尔把全体运动过程叙述为绝对精神的“回顾”(Ruckblick)或“记忆”(Mnemosyne)，并在柏拉图“回忆说”(Anamnesis)的轨道上叙述“把自身作为精神了解的精神”(der sich als Geist wissende Geist)。就是说，就像孙悟空再厉害也逃不出如来佛的手掌心一样，黑格尔这位辩证法大师最终也未能跳出旧形而上学的框框，他依旧在柏拉图“回忆说”的既定轨道内叙述了自身的哲学。(47)

　　那么，黑格尔与柏拉图之间又有什么分别呢?在柏拉图那里，世界现象和过程乃是假象，而特殊的东西(Besondere)始终都只不过是普遍的东西，即对理念的摹本而已，从而一切现象的运动都只在绝对的东西之中才能发现其意义。与此相对照，在黑格尔那里，如果没有生成和过程，就无法想象绝对精神，而且，他认为，这个生成过程不是从柏拉图的“理念之天”，而是从最匮乏的东西、无或“冥府”出发，通过具体的自我变化和扬弃矛盾而达到绝对的东西。因此，在黑格尔哲学中，精神是自我运动的“过程”，这是一切“途中存在的生命”，而对这一过程的叙述恰恰形成了体系。进言之，辩证法是蕴含在运动过程中的“内容自身的内在灵魂”。(48)在黑格尔哲学中，体系与方法是一个整体，犹如一整块钢铁，是须臾不可分离的。正因如此，布洛赫坚决反对并一再警告任何试图分离“体系”与“方法”，从而在根本上瓦解和废除黑格尔哲学的做法。

　　在《黑格尔与体系的威力》(1956)一文中，布洛赫高度评价了黑格尔体系的地位和作用。“黑格尔体系的威力给人告诫和教诲，它尤其教导我们哲学思维中的房屋原型，没有这种原型，无法四处漫游，也就没有如此开放的过程。没有无秩序的自由，没有无阶段和结构的世界实验，没有无自身在适当的结晶体中的财富。”(49)在黑格尔哲学中，体系与方法总是同时性的、相互内在的。同年，在另一篇标题鲜明的论文《关于恩格斯分离黑格尔“方法”与“体系”的问题》(1956)中，布洛赫进一步批判了费尔巴哈和恩格斯试图割裂黑格尔哲学的体系与方法的做法。值得注意的是，受费尔巴哈其人其说的影响，恩格斯强烈要求“方法”与“体系”之间的决定性分离。在恩格斯看来，黑格尔的“方法”是辩证法的、即批判的一生成的方法，是首要的遗产，相比之下，黑格尔的“体系”充其量是以往市民唯心论哲学的总结算。不过，恩格斯同时指出，由于黑格尔辩证法是在唯心论的颠倒中叙述世界运动法则，所以一切发展过程的辩证法中所蕴含的东西都不是时间中实际地发生的事实的东西，而是时间上从观察者的立场中以回顾方式重新探究的东西，而这东西显示着自在—自为地永恒生成的东西，即从泛神论视角绝不可能推出的新东西，亦即关于现实未来的东西的异质性。(50)

　　按照恩格斯的理解，黑格尔的体系既不合理，也不属于物质论的范畴。如果想要理解这一体系，就必须假设人们绝不能到达的那种关于自然和历史的无限知识，即树立体系的人们必须把这无限的时间空白证明为科学论证的固有发现。然而，从人类知识的范围和界限上看，这种假设只不过是不合理的幻想和意识形态的迷梦而已。据此，恩格斯得出了很值得商榷的两点结论：其一，人的历史本质上是凭借绝对精神的发现所无法发现其知性终结的发展过程;其二，这样一种总体理念恰恰带有绝对真理这一“不可治愈的内在矛盾”。(51)一句话，按照这一结论，所谓追求某一终结的精神运动的体系业已是一种“静力学”(Statik)、一种“反辩证法”(Antidialektik)。

　　众所周知，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，恩格斯批判费尔巴哈对黑格尔哲学的全盘否定态度，指出：“不能在倒洗澡水时把澡盆里的婴儿一起倒掉。”(52)在此，他形象地把黑格尔哲学中的体系与方法的关系比作“洗澡水”与“婴儿”的关系，据此，他一分为二，将黑格尔的方法视为“革命的、进步的”，而把黑格尔的体系视为“保守的、反动的”。然而，对于恩格斯的这种“一褒一贬”的二分法，布洛赫提出质疑并表明了不同的见解。在他看来，黑格尔的体系与方法的关系并非是“洗澡水”与“婴儿”的关系，而是“母亲”与“婴儿”的关系。方法依存于体系，犹如婴儿依存于自己的母亲;体系依恋方法，犹如母亲依恋自己的婴儿。因此，在布洛赫看来，所谓体系与方法“格格不入，甚至不共戴天”的说法是站不住脚的。因为就像婴儿既不是无中生有的虚无，也不是从石缝里蹦出的孙悟空，方法也不是天上掉下来的，或者从来就有的。就像十月怀胎，一朝分娩，婴儿离不开母亲乳汁的哺育一样，方法也离不开体系的庇护和滋润，因为它是在体系的母腹中孕育、生长和发展的。

　　据此，布洛赫进一步追问：“在黑格尔那里，辩证法形式多半与辩证法内容相分离吗?”(53)对此，他是这样回答的：当然，在黑格尔的体系中，客观唯心论的辩证法总是唯心论的客观辩证法，但是，这种辩证法决不是与现存的内容毫无关系地、抽象地显现的辩证法，恰恰相反，在这种辩证法中，否定的异化现象和作为否定之否定的异化扬弃运动形成着连接那全部体系的辩证契机，而这种辩证发展乃是经常承载物质性的现实辩证法。关于恩格斯指出的黑格尔哲学的“内在矛盾”问题，布洛赫认为，黑格尔哲学的辩证性是无可置疑的，只是因为从观察者的立场看时，一切发展过程都被把握为“永恒生成的东西”，才形成未来的东西所无法进入的那种封闭的“圆圈的圆圈”(Kreis aus Kreisen)。与此同时，他暗示说，究其本质，黑格尔的体系与柏拉图的理论毫无二致，因为二者都阻断未来(Zukunft)、新东西(Neuheit)、非封闭性(Unabgeschlossenheit)，进而把一切知识等同于昔日的“回忆”(Wiedererinnerung，Anamnesis)。(54)但是，二者这种本质上的一致性，并不意味着恩格斯意义上的方法与体系的对立，而是意味着欧米茄(终末)到阿尔法(开端)这一辩证综合(Synthesis)意义上的互为因果、相互承认(Anagnorisis)，即“不仅是方法中的矛盾，也是体系中的矛盾”。(55)

　　总之，在黑格尔那里，方法与体系是须臾不可分离的。(56)因此，一方面，布洛赫指出，作为回忆的“最后出生”，黑格尔循环式的封闭性形成“思维终结”(Denkbeendigung)、“世界终结”(Weltbeendigung);另一方面，布洛赫重申，这种封闭性并不是体系性东西自身的构成要素，因此通过预先推定某物，通过世界过程，可以设想一种永不封闭的、敞开的世界。在此，重要的是，在创造性的过程意义上，不应在封闭的圆圈中，而应在“开放体系”中理解黑格尔的世界关联性。就此而言，在黑格尔哲学中尚有许多领域有待深入拓展和创新，这方面马克思主义哲学大有可为，一试身手。

　　结论：希望哲学对黑格尔哲学的继承和创新

　　如前所述，苏共二十大以后，苏东各国出现了短暂的“解冻”时期。适逢其时，东德学界围绕黑格尔与马克思主义的关系问题展开了激烈论争，可以说，布洛赫与格罗普的第一次正面交锋是这场论争的一个缩影。就内容而言，这场论争反映了这个时期东欧圈内广大知识分子渴望摆脱“斯大林模式”的社会主义，走第三条道路，建立一种“有人情面孔的社会主义”的强烈愿望和诉求。

　　1956年11月14日，在柏林大学黑格尔逝世125周年纪念大会上，布洛赫作了题为《黑格尔与体系的威力》(57)的主旨演讲。在这次演讲中，一方面，他明确反对旨在除去黑格尔哲学之珍贵遗产的斯大林主义;另一方面，通过对黑格尔哲学的批判继承，由欧洲市民社会的体系哲学过渡到自身的乌托邦的希望哲学。他强调，“必须抛弃这样一种教条主义的狭隘担心：如果黑格尔处于伟大状态，马克思就显得渺小”(58)。黑格尔哲学正是通过马克思得以繁荣昌盛，而马克思本人经常谦虚地称他为导师。如果没有黑格尔，就不会存在属于马克思的全部人文倾向。斯大林曾经把德国古典哲学说成是“德国贵族政治对法国革命的反动”，对此，布洛赫回应说，这种批判绝不是学术问题的批判，而是将学术讨论意识形态化。(59)

　　此外，布洛赫也严厉批判了苏东圈内认为“唯有马克思主义才是唯一真理”的教条主义态度，重申只有在“继承”全部人类优秀传统中，才能发现富于创造性的精神财富。于是，他正面挑战斯大林主义与乌布利希—格罗普体制，斥责其官方意识形态全盘否定人类文化遗产和德国哲学传统，特别是极力贬低黑格尔哲学的现实性和效应。这种意识形态充满着“君临天下，唯我独尊”的霸气。然而，在布洛赫看来，“离生活相距遥远的红色最高训令者，离艺术十万八千里的美学，离哲学远若天涯的哲学思维对我们统统无所裨益”(60)。

　　在此，布洛赫强调指出，黑格尔哲学的核心是辩证方法(dialektische Methode)和百科全书体系(das enzyklop dische System)，这二者之间存在着不可分割的统一。(61)他怒斥正统马克思主义拒不接受黑格尔哲学的唯心方法论以及黑格尔体系中的体系内容的做法，严厉质问：“在黑格尔的体系中，难道真的没有站得住脚的强有力的东西吗?”(62)在此，他站在黑格尔“没有体系的哲学思维并不是学问”这一立场上，力图追踪黑格尔体系的威力究竟在何处。在他看来，黑格尔的哲学体系在思想中捕捉了发达的欧洲市民社会体制及其时代。由此出发，他不仅把黑格尔体系以前的时代本身视为一种封闭的世界，也把反映自身时代的黑格尔哲学视为一种封闭哲学。哲学是自身时代精神的反映，但是，由于黑格尔哲学排除了未来指向性、敞开的可能性、实验特征以及此在的片断性质等，所以，他的哲学被形象化为完全遮蔽的圆圈世界。由于与世隔绝、自我封闭，黑格尔哲学不仅忽略了历史中像“伯罗奔尼撒战争”、“三十年战争”(63)一类的使人类归于灰飞烟灭、万劫不复的实际危险领域，也忽略了历史辩证法视域里的“现实的个人”领域，完全抹煞了马克思“自然的人化与人的自然化”意义上的世界的“实验特征”(Experimentcharakter)。

　　但是，根据布洛赫遗产的观点，应当在马克思主义之内，将黑格尔哲学的封闭性、遮蔽性变革为与黑格尔辩证法一同站得住脚的第二个合理的东西，而这东西必须在物质基础之上，在趋势性物质路程的开放性中加以叙述。惟其如此，作为最后的伟大证人，黑格尔所敬畏的体系思想才能指向“无遮闭世界的开放体系的问题”。这样，归根结底，在哲学思维中，黑格尔哲学的伟大性不是教导人们在这个世界中寻找一座现成的宏伟建筑物，而是教导人们构思一座建筑物的平面图。正如没有秩序就没有自由一样，如果没有这个世界的平面图，没有对一个未来更美好世界的展望，就没有任何周游世界的旅行或开放的过程(offener Prozeβ)。在此意义上，当代德国马克思学家伊林·费切尔(Iring Fetscher，1922- )有理由指出，布洛赫一如既往、不舍不弃，力图在其希望哲学的视域中，创造性地理解黑格尔哲学。(64)布洛赫的希望哲学力图在“全体”或“总体”(Totum)这一最后的自为存在中，即在“乌托邦的全体”(Utopisches Totum)中，发掘并发展黑格尔体系中所缺乏的开放性(Offenheit)、新东西(Novum)、未来维度(Zukunft Dimension)等范畴。应当说，这正是布洛赫希望哲学对黑格尔哲学的继承和创新所在。

　　众所周知，像黑格尔一样，布洛赫的希望哲学也设定了末世论意义上的“历史的终结”以及“目标内容”(65)，那么，能否像当代德国政治学家雷纳特·达姆斯(Renate Damus，1940-1992)所批判的一样，布洛赫意义上的“乌托邦的全体”也未能摆脱由来已久的“遮蔽性”的窠臼，或重新跳入了黑格尔“圆圈的圆圈”的怪圈呢?(66)这个问题很值得进一步讨论，但有一点很清楚，在黑格尔哲学中，“绝对理念”或“绝对精神”是建立在以回顾形式记述的“回忆说”(Anamnesis)基础之上，而在布洛赫哲学中，“乌托邦的全体”或“最后终末中的现实开端”是建立在指向未来的、开放的“尚未”(Noch-Nicht)基础之上。这样，问题取决于，观察者的视点是聚焦在完成了的终结上(黑格尔)，还是聚焦在指向历史完成的现在过程上(布洛赫)。于是，即使在黑格尔哲学中，如果除去绝对精神的指向过去的回顾态度，也可以设想指向未来的辩证运动。以指向未来的希望哲学克服这一时间鸿沟，正是布洛赫的未来指向的辩证法理解。

　　浅谈马克思主义与黑格尔哲学的关系

　　马克思主义哲学是一种从现实、实践出发解决人的现实生活问题并注重现存世界的唯物主义。尽管现代西方哲学与马克思主义哲学在其性质和立场上存在着根本区别，但它与马克思主义哲学有着共同的社会历史背景和思想理论背景，并面临着相同的问题，因而也是对近代西方哲学的扬弃。我们不能把现代西方哲学对近代哲学的继承和转变同马克思主义哲学对近代西方哲学的创新等同起来，但也不能把它们简单地对立起来，而应在科学研究的基础上，实事求是地正确对待它们之间的关系。

　　一.马克思主义哲学与现代西方哲学的共同点

　　1.马克思主义哲学同现代西方哲学有相同的历史渊源

　　西方传统哲学特别是西方近代哲学是他们哲学理论的共同直接思想来源。近代英国的经验主义哲学，如培根的实验科学精神及归纳法等，对现代西方的科学主义思潮产生了重大的影响，它们继承了这一传统并在现代历史条件下发扬光大。现代科学主义思潮从孔德的实证主义开始贯穿整个现代西方哲学的历史过程之中。对马克思主义产生了重大影响的有近代英国的经验主义和法国的唯物主义、理性主义，德国古典哲学中黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的人本主义则是马克思主义哲学的直接理论来源。

　　2. 马克思主义哲学同现代西方哲学有共同的时代背景

　　他们都产生于19世纪中叶。当时欧洲资本主义社会经过了产业革命，生产力得到了空前的发展，各国资产阶级成为社会的真正的统治阶级，统治地位得到了巩固。资本主义社会这时也已发展到了的成熟期，社会的基本矛盾明显的暴露出来，周期性的经济危机不断出现。这一时期资产阶级与无产阶级的矛盾也变得日益明显，工人运动此起彼伏，无产阶级作为独立的政治力量登上了历史舞台。

　　3.马克思主义哲学同现代西方哲学有共同的自然科学前提

　　自然科学以研究客观物质发展过程为特征的科学，有机化学、地质学、动植物学以及生理学、等已纷纷建立起来。这些划时代的自然科学成果，为人们超越近代哲学的思维方式和现代西方哲学的创立奠定了自然科学前提。正因为如此，新的自然科学方法和科学实证精神在现代西方哲学中充分地表现了出来。

　　二.马克思主义哲学与现代西方哲学的差异

　　虽然马克思主义哲学与现代西方哲学都是在对西方哲学传统哲学，特别是对近代西方哲学的批判和超越，共同开创了现代哲学，但是他们是从各自不同的哲学立场、原则和方法出发来开创现代哲学的，因此，他们之间存在着根本质性的区别。

　　1.马克思主义哲学的诞生与无产阶级的革命斗争密切相关

　　马克思恩格斯作为马克思主义哲学的鼻祖，关注资本主义的内在矛盾及工人阶级的经济政治生活状况，并且力图通过他们的理论去解决社会现实问题，特别是工人阶级在资本主义社会中的被压迫被剥削的问题，突现人类的彻底解放和无产阶级的解放问题。马克思主义哲学是无产阶级的世界观和获得解放的思想武器。无产阶级只有把哲学作为精神武器，才能消灭一切剥削和奴役，才能实现自身和一切人的解放。而现代西方哲学则基本上属于资产阶级的哲学，他们无法与马克思主义哲学相比，受其阶级局限性的束缚，他们的哲学理论不可能成为真正的改造世界的哲学，不可能为人类的彻底解放找到一条现实的途径。

　　2.马克思主义哲学是被压迫民族和阶级获得解放的思想武器

　　马克思主义哲学产生的深远影响是任何其他哲学所不及的。现代西方哲学虽然也关注社会现实生活，关注资本主义社会中人的异化问题，但他们对资本主义社会的批判不能触及到社会的基本矛盾。现代西方哲学无法变为像马克思主义哲学那样对社会现实产生那么深远影响的哲学理论，所以他们对近代哲学的超越并不彻底。这是马克思主义哲学与现代西方哲学的根本区别的关键之一。

　　3.马克思主义哲学对西方传统哲学、近代哲学的批判扬弃，是辩证统一的

　　马克思主义哲学继承人类哲学优秀成果的基础上进行创新，所以他坚持了唯物主义立场，使唯物主义变为彻底的唯物主义。现代西方哲学在批判和超越西方哲学特别是近代哲学的态度上，为了创立现代哲学理论形态，而把自己的哲学与传统哲学近代哲学对立起来，并对之全盘否定，从而不能真正彻底地完成对近代哲学的批判和超越。所以在现代哲学中只有马克思主义才能够完成这一历史使命，正因为这样，我们才认为马克思主义的产生是哲学史上的伟大的创新。

　　三.当代马克思主义哲学与现代西方哲学各自的优劣

　　马克思主义哲学的优点是坚持了实践性、科学性和群众性，坚持了辩证唯物主义和历史唯物主义，缺点是忽视部门哲学的研究和发展，因而未能使自己建构成充分现代化的当代形态，更加完整和严密的马克思主义哲学的科学体系难以形成。经过苏联的革命和建设、中国的革命和建设以及其他社会主义国家的革命和建设，马克思主义哲学始终坚持了它的基本特色和辩证唯物主义世界观、历史观、认识论，形成了具有一定逻辑性的科学体系，但它的部门哲学开展得很差，这就使得马克思主义哲学显得单调贫乏，空洞抽象。现代西方哲学的优点和缺点正好相反。它的最大成就是开展了大量部门哲学的研究，哲学领域丰富多彩，百花齐放。但是，他们有一个很大的缺陷，就是否定世界观，特别是否定唯物主义世界观。回顾一下这些年来中国哲学的发展历程，不难发现马克思主义哲学与现代西方哲学是互补的。通过部门哲学，基础科学与社会实践可以得到一般指导，有利于提高基础科学的理论深度和社会实践的成功率，一般哲学则可汲取基础科学、社会实践、客观世界的丰富营养，有利于使自身更加丰富、更加完善、更能解决现实问题。

　　四.正确对待马克思主义哲学同现代西方哲学的关系

　　现代西方哲学是现代西方资本主义社会发展中内在矛盾的世界观的反映，是现代西方资本主义意识形态的重要组成部分，它反映了当今资本主义社会经济、政治和文化的发展，其内容有合理性的一面，这是马克思主义哲学应该认识到的。西方哲学提出了新的、有价值的思想观点，这些都值得马克思主义哲学去认真研究、去借鉴。今天中国新的实践也为重新认识马克思主义哲学同现代西方哲学的关系提供了现实的基础。改革开放前的中国，马克思主义哲学与现代西方哲学所对应的生活方式或实践方式是不一样的。“西方哲学对应的是高度发展的市场经济类型，其所面临的问题便是如何回应这种生活方式所提出的问题，当中国处于一种准自然经济或半工商经济的计划经济的实践方式中，与这种生活方式相匹配的哲学所面临的问题必定与现代西方哲学面临的问题极不相同”。[2]今天由于中国市场经济的发展，情况发生了很大的变化，市场经济带来的种种问题显露出来，这就使得作为中国主流哲学的马克思主义哲学面临的问题也发生了根本转变，这些问题在相当程度上与西方现代社会的问题有了相似或相同之处，而无论是西方哲学，还是马克思主义哲学，作为对时代所面临的问题的一种深层思考，便也因此在某种程度上具有了共同的问题域。正是这共同的问题域，在客观上使双方有了进行有意义对话的可能性，在寻求解决共同问题的努力中，不可避免地相互借鉴，相互发展，共同进步。

　　浅谈马克思主义与黑格尔哲学的关系

　　马克思哲学与黑格尔哲学的关系问题乃是哲学研究中的基础性问题。对这个问题的解答不但制约着人们对黑格尔哲学的理解和定位，也制约着他们对马克思哲学的实质的领悟和解释。本文从当代哲学的视野出发，对这个问题做出了新的探索和解答。

　　正统的阐释者们的失误

　　如果说，德国古典哲学是近代西方哲学的集大成者，那么，黑格尔哲学则是德国古典哲学的集大成者。正统的阐释者们思想上存在的一个根本性的误解是，把近代西方哲学，尤其是黑格尔哲学的问题域，理解为全部研究活动的出发点。

　　一方面，正统的阐释者们把马克思黑格尔化了，即他们看到的只是马克思哲学对黑格尔哲学的认同，却看不到两者之间在基本立场上的对立。甚至差不多把黑格尔哲学当成了马克思哲学的入门书，这就使马克思哲学完完全全地被黑格尔化了。

　　另一方面，在更深刻的程度上，正统的阐释者们也把马克思哲学近代化了，把它误解为近代西方哲学的一个支脉：

　　其一，对马克思哲学的出发点和研究重心的误置。

　　由于近代西方哲学对古代西方哲学的物质本体论和理性本体论采取了非批判的态度，而正统的阐释者们则追随近代西方哲学家，也以非批判的态度把物质本体论引入到马克思哲学中。原苏联、东欧和中国的马克思主义哲学教科书中关于"世界统一于物质"或"世界的物质性"的讨论，乃是物质本体论的经典性表达。

　　而在正统的阐释者们的视野中，"物质(或物质世界)"也是就是自然界，而且是与人的实践活动相分离的、自我运动着的自然界。沿着这样的思路，正统的阐释者们把"自然(或物质世界)"理解为马克思主义哲学研究的首要对象，于是，以"自然(或物质世界)"作为研究对象的辩证唯物主义在整个马克思主义哲学巾的基础和核心的地位被确立起来了。

　　与此同时，在人的实践活动的基础上形成和发展起来的"社会历史"却被边缘化丁，它成了历史唯物主义的研究对象，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域里加以"应用"或"推广"的结果。其实，马克思哲学思考的出发点和重心始终落在"社会历史"上。近年来，在中国理论界对马克思哲学的研究中，为什么政治哲学、法哲学、社会哲学、道德哲学、经济哲学和宗教哲学等实践哲学的研究维度引起了人们越来越大的兴趣?道理很简单，因为在正统的阐释者们所倡导的、以物质本体论为导向的解释模式中，这些维度只能处于边缘化的或沉默的状态中。

　　其二，对马克思哲学蕴含的人本主义维度的剥落。

　　众所周知，马克思既是西方人本主义传统的伟大继承者，又是这一传统的卓越的批判者和改造者。正是后一个方面的努力使马克思远远地超越了近代西方哲学的视野，成了当代西方哲学的人本主义精神的引领者。马克思的人本主义精神主要是通过对私有制和异化劳动的批判、对费尔巴哈的人本主义学说的扬弃而形成并发展起来的。也正是这种人本主义的精神构成了马克思解读黑格尔哲学的特殊的、批判性的视角。在与恩格斯合著的《神圣家族》一书中，马克思写道：

　　"在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。"

　　尽管马克思当时的思想还处于费尔巴哈的影响之下，尽管马克思在这里对黑格尔的"绝对精神"概念实质的解读还没有超越费尔巴哈的"以自然为基础的现实的人"的水平，然而，在稍后的《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》的《费尔巴哈》章中，马克思初步叙述了自己创立的历史唯物主义理论，并在这一理论的基础上与传统的人本主义理论划清了界限。在马克思哲学中，未来共产主义社会的实现和个人的自由、解放以及全面发展是根本性的目的，而阶级斗争和无产阶级专政只是达到上述根本性目的的手段。

　　然而，在正统的阐释者们那里，由于非批判地引入了传统哲学中的物质本体论，从而磨平了"人"这一特殊的存在者与其他一切存在者之间的差异。既然这种差异被抹掉了，在这样的阐释方向中，是不可能关注人和人本主义的问题的。换言之，人和人本主义的问题必定会在正统的阐释者们的阐释活动中被边缘化。事实也正是如此。正统的阐释者们在自己的阐释活动中把阶级斗争和无产阶级专政从"手段"拔高为"根本性的目的"，而把未来共产主义社会的实现和个人的自由、解放以及全面发展从"根本性的目的"贬低为"手段"。仿佛在现代社会中讲一点人情味和人的自由，只是为了唤起更强烈的阶级斗争的情绪。一切都被本末倒置了。在正统的阐释者们的阐释活动中，蕴含在马克思哲学中的人本主义的维度完全被剥落下来了，马克思哲学成了"斗争哲学"和"整人哲学"的代名词。这样的阐释方向从根本上导致了对马克思的"魔化"。

　　其三，对马克思哲学的问题域的误解。

　　由于正统的阐释者们把近代西方哲学的问题域误解为马克思哲学的问题域，这就从根本上把马克思哲学近代化了。

　　我们知道，近代西方哲学的问题域是"认识论、方法论和逻辑学的一致性"，而马克思哲学的问题域则是"实践本体论、社会关系论和社会革命论的一致性"。这两个问题域之间存在着根本性的差异。事实上，只要我们浏览一下原苏联、东欧和中国理论界的正统的阐释者们留下的文本，就会发现，它们都是围绕"认识论、方法论和逻辑学的一致性"这一近代西方哲学的问题域来解读马克思哲学的。许多具体的哲学问题，如思维与存在是否具有同一性、主体和客体的关系、认识论与现代科学的关系、真理的客观性、感性认识与理性认识的关系、认识的起源和本质、辩证法、逻辑范畴的起源和相互关系、形式逻辑和辩证逻辑的关系等等，都是围绕"认识论、方法论和逻辑学的一致性"这一问题域来展开的。也正是这样的问题域束缚了正统的阐释者们的理解力和想象力，使他们看不到或不能完全看到蕴含在马克思的问题域——"实践本体论、社会关系论和社会革命论的一致性"中的种种问题：如马克思哲学革命的本体论意义，马克思实践概念的本体论维度，人的本质与社会关系，异化劳动和商品拜物教，价值、资本与社会生产关系，社会历史辩证法，人的解放和个人的自由及全面发展，社会发展规律与社会革命，革命条件与阶级意识等等。

　　还须指出的是，正统的阐释者们对马克思哲学的误读和误解由于下面的因素而进一步加剧了。首先，苏联、东欧和中国原来都是资本主义发展相对落后的地区和国家。在这样的国家和地区，阐释者们的理解前结构中充塞着前现代的种种观念。在这些观念中，一部分观念与近代西方哲学的问题域相契合，其余观念甚至连近代西方哲学的认识水平都没有达到。

　　比如，对于一个长期以来浸淫于宗法等级制社会的文化意识中的阐释者来说，如果他连资本主义的平等、自由、民主和公正也没有经历过的活，他又如何去阐释马克思所倡导的社会主义的平等、自由、民主和公正的思想呢?

　　其次，在苏联、东欧和中同这样的地区和国家，由于统治阶级的力量比较强大，革命的力量相对弱小，所以革命的领导者总是十分重视对策略问题的探索。显而易见，这种政治斗争和政治革命中的策略，相对于哲学来说，就是方法论问题。由此可见，正统的阐释者们的思想是十分容易与主张"认识论、方法论和逻辑学的一致性"的近代西方哲学的问题域认同的。

　　再次，随着原苏联、东欧诸国和中国革命斗争的胜利而转化为社会主义国家，正统的阐释者们又过度地强调了马克思主义哲学的意识形态特征，从而把马克思加以"神化"。无疑地，所有这些因素都促成了他们对马克思哲学及其问题域的误解。

　　作为当代阐释者，当我们意识到正统的阐释者们的理论失误及其根源，当我们对当代西方哲学的问题域获得了批评性的识见，当我们深入地解读并领悟马克思的文本，我们也就自然而然地从正统的阐释者们的视野中、从黑格尔哲学的视野中、从近代西方哲学的视野巾超拔出来了。

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